Videos sobre el Signo alumnos Quinto ¨U¨

VIDEOS SOBRE EL SIGNO

En la siguiente entrada podrán observar los videos elaborados por los estudiantes de quinto en la materia Comunicación, cultura y sociedad en lo que fue el primer trabajo articulador de los contenidos de la unidad número 1.

Clase diecisiete (1 de Julio)

TRANSCULTURACIÓN

Cuando un pueblo llega a otros territorios por medio del comercio o de la conquista, puede tener varias actitudes con respecto a la diferencia cultural: aceptarla cómo válida para esa otra sociedad, despreciarla como inferior, o tratar de destruir las características culturales consideradas como negativas para el pueblo conquistador.

Si el descubrimiento se produce con respeto del otro, con valoración de la cultura y sus habitantes, es probable que cada comunidad tome de la otra los elementos que vean que les son útiles: se trata entones de un encuentro que trae como consecuencia una transculturación, un intercambio de elementos culturales que transforme en cierta medida a ambas culturas.

Muchos han catalogado la llegada de los españoles, los portugueses y demás europeos a las tierras americanas como ¨encuentro de culturas¨. Sin embargo, por las particularidades del sometimiento impuesto a las distintas culturas aborígenes, su desprecio general como inferior y su intento de destruir sus características culturales acusando a sus diferentes religiones, tradiciones y expresiones artísticas como ¨demoníacas¨, no podemos calificarla de ¨encuentro¨  sino de choque de culturas.

Cuando una sociedad somete a otra, generalmente mediante la fuerza o la presión económica, trabaja fundamentalmente sobre su sistema ideológico a fin de minarlo, descalificándolo, para derrumbar sus pilares y poder imponer sobre ellos un nuevo sistema ideológico, que acepte esa dominación. Ese proceso se denomina deculturación, o pérdida de la especificidad cultural del grupo, que produce vaciamiento o mutilación de una cultura. Según Darcy Ribeiro, es el procedimiento por el cuál ¨contingentes humanos desgarrados de su sociedad (y por lo tanto, de su contexto cultural) a través del avasallamiento o del traslado, y reclutados como mano de obra en empresas ajenas, se ven en la situación de abandonar su patrimonio cultural propio y de aprender nuevos modos de hablar, de hacer, de interactuar y de pensar. En estos casos, el énfasis está colocado más en la erradicación de la cultura original y en los traumas resultantes de ello, que en la interacción cultural¨.

Una vez dominado el pueblo, vaciada o descalificada su cultura, los conquistadores inician el proceso de aculturación. Por el mismo, se imponen valores culturales que son presentados como único modelo válido en todas las esferas de la vida del individuo. De este modo, se sustituye la cultura autóctona por la de los colonizadores, pero no en igualdad de oportunidades, ya que los dominados generalmente deben trabajar para los primeros, pudiendo sólo excepcionalmente adquirir el pleno legado de la civilización conquistadora. Mediante la aculturación, se confunden los factores de identificación de una cultura, y los miembros de esa comunidad llegan a aceptar sus propia cultura como inferior a la impuesta.

Sin embargo, nunca la deculturación es completa; siempre permanecen rasgos culturales propios resistiendo a la imposición, aun formando parte de una cultura enajenada. A veces toman la forma de sincretismo cultural o religioso, mediante el cual aparecen disfrazados u ocultos bajo nuevas formas, elementos culturales o religiosos de profunda significación para el pueblo sometido. Su reconocimiento es un instrumento indispensable para la lucha por la liberación de la nación subyugada.

El autor José Rabasa publicó un artículo en la Revista Andina de Letras en 1998, ¨ Del Zapatismo: reflexiones sobre lo folclórico y lo imposible en la insurrección subalterna del EZLN¨, donde hace algunas observaciones muy interesantes sobre el funcionamiento simbólico -en ese momento reciente- de los alzamientos popular-militares de Chiapas, en México.

A partir del análisis de los discursos zapatistas en los comunicados, entrevistas y cartas aparecidas en el diario La Jornada (desde el 1 de enero de 1994 hasta septiembre de 1995), intentará encontrar la forma de entender la compatibilidad de lo moderno y lo no-moderno en las insurrecciones subalternas. Más allá de la terminología teórica y observaciones eruditas que plantea, dice que hay un problema básico, que se relaciona con todo lo que estuvimos comentando hasta aquí. Habla de la violencia discursiva o de la escritura de la violencia. ¿Qué quiere decir con esto? Que el lenguaje y la forma de usarlo, además de las categorías que se aplican, no son naturales ni son las únicas posibles; es más, existe una gran parte de la lengua que tiene tendencias racistas desde hace siglos. Esto es otra forma de violencia, aunque no solamos registrarla. Por ejemplo, comenta que los autores que intentaron entender un movimiento como el Zapatista seguían trabajando con una serie de ¨lugares comunes épicos¨, que circulan desde la colonia y que considera a los pueblos del tercer mundo bajo representaciones denigrantes (es decir, definiciones sobre el ¨otro¨ -en este caso los pueblos en desarrollo- como seres inferiores). Este tipo de violencia automáticamente trata a los programas políticos subalternos (aquellos que proponen alternativas a las propuestas oficiales y mayoritarias) como infantiles, poco importantes, realizados sin conocer qué sucede.

Y justamente, el EZLN tiene su interpretación -tan auténtica y válida como cualquier otra- de las fuentes de su opresión y su realidad. Se  resisten y combaten la lectura tradicional (y absolutamente tendenciosa) de que todas las manifestaciones indígenas han sido lideradas por ¨un blanco¨ (en casos anteriores, Fray Bartolomé de las Casas; en este caso, Marcos). Sostienen que es una afirmación falsa y que además implica una violencia frente a los que algunos autores llaman ¨las pequeñas voces de la historia¨. También denuncian al paternalismo, criticando la ¨ folclorización¨ de los saberes populares (en el peor sentido: convertir creencias y saberes ¨no oficiales¨en meros objetos de colección o hábitos exóticos -y ajenos-, aislándolos de todo anclaje en la trama social).

Y quizá uno de los grandes logros entre unos cuantos otros del movimiento Zapatista sea éste: hacer escuchar a otras voces, pero también hacer tomar conciencia de que al menos una parte de la disputa es simbólica. Hay que generar nuevas categorías de pensamiento, lengua y significación para comprender movimientos como éste en toda su complejidad y riqueza. Rabasa concluye que: ¨Los estudios subalternos se plantean la necesidad de hacer un inventario de formas de violencia discursiva que se han sedimentado en el ´sentido común´ de los tropos desarrollistas¨.

El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) es una organización político-militar mexicana. Tienen una clara orientación hacia el indigenismo y buscan crear una sociedad más justa para todos, sobre todo para los indígenas de la zona de Chiapas en México, que viven con unas condiciones terribles.

El mundo los conoció masivamente cuando en 1994, un grupo de indígenas con pasamontañas y armas, irrumpió  en distintas sedes de gobiernos municipales, reclamando la remoción del presidente Carlos Salinas de Gortari, y se manifestaron en contra del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (que entraba en vigor en ese momento). Uno de los personajes que hizo más atractivo e interesante todo este movimiento fue el Subcomandante Marcos. Además de ser la imagen de referencia del movimiento, aparecía (y aparece) con pasamontañas y nadie sabía quién era. Si bien el gobierno mexicano difundió su supuesta identidad -Rafael Sebastián Guillén Vicente, profesor universitario- todavía se duda de ella. Se convirtió en un elemento que agregaba una fuerte carga simbólica a todo el movimiento.

ACTIVIDAD:

¿Qué es lo que entiende de la siguiente lectura?
¿Qué relación hay entre el concepto de transculturación y la experiencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)?
¿Cuáles de las tres lecturas propuestas por Stuart Hall cree que se corresponde con el ejemplo del EZLN?
Elabore las referencias para completar un acróstico con la palabra CULTURA. 
    

Clase dieciseis (24 de junio)

LA DISPUTA SIMBÓLICA

Acabamos de leer un ejemplo de posibles negociaciones o resistencias a la imagen de un personaje mediático como Madonna. Sin embargo, hay identidades y espacios simbólicos mucho más cercanos que -aunque atravesados y modificados por los medios y los discursos hegemónicos- existen desde hace años en nuestras sociedades. Hoy ya no pensamos en el “buen salvaje” (esa terminología y mito que surge a partir del contacto del europeo con las tribus americanas) como algo lejano y exótico, sino que sabemos que la cuestión se ha complejizado bastante. Y sin embargo, algunas “ caracterizaciones” tan simplistas como la del “buen salvaje”siguen funcionando en la vida cotidiana. Un ejemplo interesante para comprender cómo funcionan en realidad – sobre todo, por el tipo de análisis que lleva a cabo, cercano a la descripción densa propuesta por Geertz- es el trabajo de Rosana Guber sobre la identidad social villera.

Villa Miseria, identidades y pertenencias

Rosana Guber -a partir de un trabajo de campo realizado entre 1982 y 1983, en una villa miseria de la zona sur del Gran Buenos Aires- plantea reflexiones muy válidas con respecto a las disputas simbólicas vinculadas con ciertos elementos estructuradores de lo social. Además, destaca que estas observaciones no deben ser aplicadas automáticamente a otros asentamientos en otros periodos históricos sin realizar antes un análisis detallado del contexto en cuestión.

Seamos sinceros: todos entendemos qué queremos decir -al menos básicamente- cuando calificamos a alguien de “villero” (o sus variantes, tales como “ cabecita negra”, “cabeza”, etc.) Sin embargo, ¿sabemos de dónde vienen estas expresiones? ¿Qué significan y que sentidos producen en la población de estos asentamientos? ¿Cómo ha cambiado a los largo de los años? Guber traza un rápido panorama histórico, para entender sus raíces y orígen: como actor social, el “villero”comienza a aparecer con la llegada de los primeros grupos significativos de migrantes internos a las grandes ciudades del Litoral argentino y a la Ciudad de Buenos Aires (por entonces, Capital Federal), hacia 1930-1940. Esto hizo renacer -y con más fuerza- una vieja disputa que existe desde los primeros tiempos de la conquista española: “ la confrontación entre el Puerto blanco, europeizante y centralista, y las Provincias federales y mestizas”. Los habitantes de las ciudades, descendientes en su mayoría de europeos inmigrantes y familias “tradicionales” del Río de la Plata denominaron a los recién llegados como “cabecitas negras”, “descamisados”, expresiones despectivas para marcar la diferencia entre “nosotros” y “ellos” (o los “otros”). En este sentido, es muy reveladora la resignificación -es decir, tomar un concepto o término, y reformular su sentido- que Eva Perón hizo el término “descamisados”, invirtiendo el sentido degradante que originalmente tenía (pueden encontrar información sobre esto en discursos y registros de la época).

Durante la década de gobierno peronista (entre 1945 y 1955), esta tensión tuvo posiblemente su pico más alto. La considerada por algunos como “ masa ignorante”, estaba de acuerdo con las medidas sociales que el gobierno proponía, mientras que la oligarquía, el partido comunista argentino, el socialismo y el radicalismo se oponían al oficialismo de la época. Fue entre 1955 y 1970 que la denominación de “villero” se vuelve más frecuente, para designar a los habitantes de asentamientos precarios, descendiente del “cabecita negro”. Estas villas miseria o de emergencia se enfrentaban a una expectativa gubernamental que pretendía modernizar el país y “borrar de la imagen urbana estos testimonios de la indigencia”. Por entonces, empieza a configurarse la identidad del villero como tal, con determinadas características: la mayoría venía del norte de Argentina o de algún país limítrofe (Paraguay y Bolivia); la inserción laboral solía darse a través de tareas más remuneradas y poco especializadas; en general, a nivel político, son peronistas; sus formas y pautas de vida preservaban los saberes tradicionales (medicinales, culinarios y religiosos) de las provincias y lugares de origen.

¿Quién es el villero?

La definición que tiene el villero desde la Capital y el Gran Buenos Aires según Guber es la siguiente: “el villero es una figura social a la que se suele caracterizar por su anomia, es decir, carencia de reglas y de moral; por su apatía, al no preocuparse por el progreso material y espiritual, ni tampoco por el porvenir de sus hijos. Sucio, promiscuo e indigente, se abandona a la vida fácil y se dedica al robo; si trabaja, lo hace para satisfacer las necesidades del día y para pagar algunos vicios, pues se da especialmente a la bebida; estos rasgos pueden explicarse -según esta caracterización- por la incultura, ignorancia y su desconocimiento de las normas de urbanidad y, se argumenta en algunos casos, por su inocencia provinciana, el excesivo apego a tradiciones rurales que obstaculizan su camino hacia la integración cultural, hacia una exitosa movilidad socioeconómica”. Y como esta mirada se sustenta en los valores de los sectores hegemónicos (en este caso, las clases medias y la burguesía de Buenos Aires), es la imagen a través de la cual la población bonaerense conoce o conceptualiza al villero. Lo interesante que destaca Guber es que el villero se hace cargo de esta visión y algunas características incluso forman parte de su identidad social. Esto en principio puede parecer una actitud sumisa (o que está de acuerdo con la mirada hegemónica), pero no es así. Mirando más profundamente, Guber propone que hay dos rasgos manifiestos en esa mirada que constituyen la identidad social villera, y que dan sentido a su discurso y acciones: la pobreza y la inmortalidad. La primera alude a la carencia (total o parcial) de bienes y recursos que tienen un importante valor social. El villero no tiene una casa digna, ni suelo propio, ni trabajo estable. Tampoco tiene educación adecuada , ni condiciones sanitarias correctas. De acuerdo con el trabajo de campo realizado por Guber y su equipo, el villero tiene las mismas expectativas que el resto de la población con respecto a sus necesidades, pero con una dificultad añadida: las limitaciones reales que hacen muy difícil el acceso a determinados recursos y por lo tanto, al cumplimiento de esas expectativas.

Y además, hace algunas observaciones muy interesantes con respecto a la resignificación que los habitantes de estos asentamientos hacen de ciertas imágenes sobre el villero. Este tipo de operaciones semánticas son escenarios de lucha, de definición de identidades y diferenciación con respecto a los significados “oficiales” y “aceptados”. Aunque habitualmente lo olvidemos, todo sistema de comunicación -y por lo tanto, el lenguaje- se enmarca dentro de una determinada cultura, desde una mirada determinada, en un contexto social e histórico particular. Lo que nos parece “natural”suele ser una convención aceptada que determina los sentidos que se aceptan mayoritariamente en ese momento, pero no quiere decir que sean los únicos. Guber plantea que el término “pobreza” (y muchos de los relativos a ella) se resignifica “según el contexto sociocultural”, trabajando sobre la “conceptualización y manipulación social que se hace de la misma”.

Observando y analizando varios conceptos, en especial el de “estigma” (entendido como un atributo que brinda información sobre quien lo sufre, y esa información puede ser manipulada en función de quién la comprenda, o cómo se manipule), Guber propone que la identidad social villera expresa continuamente una articulación de este sector de la población, incorporando varios atributos cuya estigmatización está impuesta por los sectores hegemónicos. Pero lejos de ser “sumiso” a esos sentidos hegemónicos -que comprende y reconoce- el villero usa su propio estigma para mejorar su condición. Ese “signo negativo” sobre su identidad puede usarse como un arma para lograr sus propios fines, revertirlo para obtener recursos (“ante la Iglesia, el villero aparece como pobre y fiel cristiano; ante el Partido Justicialista, como pobre y peronista”) y asegurar la supervivencia de los suyos e el complicado contexto en el que viven (diferenciando los valores y la moralidad de su familia en comparación con el resto de habitantes de la villa, frente a un no-villero). Guber termina diciendo que: “Ni abiertamente impugnador, ni claramente sumiso, el villero construye y utiliza su identidad a través de la experiencia de su constante lucha por la vida”.

Lo interesante de todo este estudio es que si bien se conocen y se “aceptan”ciertos conceptos, el villero no tiene una posición totalmente sumisa frente a ellos, sino que lee y significa esos conceptos de acuerdo a su propia realidad y lectura de los mismos. Y a su vez, resiste y se articula con la lectura o propuesta hegemónica para constituir su identidad. Todos los procesos identitarios son complejos, más allá de que “la historia oficial”los plantee como unívocos.

La mirada del otro y hacia el otro

Tratar de entender cómo viven y cómo piensan otras sociedades, buscando más de una explicación, más de una interpretación, puede ayudar a comprender a los distintos grupos de personas que conforman lo que denominamos ¨humanidad¨. Aunque se hable en general, aunque se sepa que el hombre es biológicamente el mismo aunque tenga piel de distinto color, distinta altura, distinto peso, distinto pelo, que sufre, siente y ama, tiene distintas claves para interpretar el mundo y para aproximarse al mundo y a los otros seres. Lo hace siempre desde su propia cultura. No podemos decir que las costumbres diferentes a las nuestras estén bien o mal; no se trata de juzgar. Por ahora nos tenemos que formar para abrir los ojos, tener alertas los oídos, agudizar el sentido crítico y tener siempre presente el respeto y la tolerancia hacia los demás. Y más aún cuando el mundo globalizado nos enfrenta con miradas que hace unos quince años eran mucho menos cotidianas para nosotros: podemos enterarnos de cómo se vive en un pueblo del otro lado del mundo sin salir de casa. Esto añade un grado de complejidad a los estudios culturales y comunicaciones que hace un par de décadas eran absolutamente impensables. Ya no se trata de estudiar tribus o sociedades diferentes y reflexionar sobre ellas. A través de las nuevas tecnologías y los medios sociales, el otro está aquí, en casa, con su visión del mundo y sus costumbres. Y además, nosotros somos otros para ellos. Además, esto tiene su correlato en el mundo físico: el flujo de las corrientes migratorias en los últimos años, por otros lados, nos acerca a ese mundo que retrató tan precisamente la película Blade Runner, un relato sobre un futuro multirracial, en el que conviven seres humanos de todos los orígenes, mezclando costumbres de distintas culturas. Y no tanto por la decadencia de esa tierra olvidada, sino por la mezcla de sus habitantes. El mundo es plural, aunque a muchos no les guste. Y una mirada amplia, flexible, respetuosa -lo que nos significa estar de acuerdo completamente con todo lo diferente- es lo que hace falta para comprender el entorno en el que vivimos.  

Mecanismos de construcción de legitimidad en la cultura

Hemos estado hablando de como funcionan -y de cómo deberían funcionar- la cultura y la comunicación en la vida cotidiana. Sabemos que existe una mirada hegemónica que impera en una sociedad y en un tiempo histórico determinado, ¿pero cómo se imponen y cómo se legitima? Las personas no son tontas ni sumisas, con lo cual está claro que existen mecanismos que llevan a que esas ideas se acepten -o al menos se toleren- por parte de la mayoría de los miembros de esa cultura. Una de las formas más antiguas (y eficaces) de hacerlo es a través del etnocentrismo. Es un buen ejemplo para entender cómo funcionan las estrategias para legitimar cierta mirada sobre el mundo, ya que este tipo de mecanismos pueden aplicarse de distintas formas, en diferentes sociedades y en diversos períodos históricos.

Etnocentrismo

Etnia es un grupo humano que comparte una tradición cultural y por consiguiente tiene determinados valores, diferentes o no de otros grupos humanos. Y una de las características comunes que en general poseen las distintas comunidades es ver a su propio modo de vida como el ¨normal¨ y ¨lógico¨, y el de los pueblos diferentes como extraño, a veces ridículo o inferior. Esta actitud se denomina etnocentrismo: consiste en juzgar a las demás culturas de acuerdo a nuestras pautas, tener una alta valoración de nuestras características culturales y desvalorizar a las demás.
Es muy común calificar al otro por lo que no es; por ejemplo, los europeos designaron a los pueblos africanos como ¨no blancos¨. El etnocentrismo ofrece siempre una imagen negativa y deformada de las otras culturas, señalando su ¨inferioridad, salvajismo o atraso¨ respecto a la nuestra.  

ACTIVIDAD DE LECTURA COMPRENSIVA

Guía de preguntas:

1) Mencione un ejemplo de identidad y espacio simbólico propio.

2) ¿Cuál es el tema de investigación de la antropóloga Rosana Guber para analizar las disputas simbólicas que existen en la sociedad? ¿Qué es lo que menciona respecto al contexto?

3) ¿De dónde proviene el término “villero”? ¿Cambió su significado con el tempo? ¿Por cuál?

4) En el texto se mencionan algunas características de la identidad villera que entre 1955 y 1970 empezaba a incrementarse. ¿Cuáles son?

5) ¿Están de acuerdo con las definiciones que algunos de los sectores de la Capital Federal y el Gran Buenos Aires suelen tener sobre “el villero” que Guber menciona en el texto? ¿Por qué creen que piensan así?

6) A partir de la lectura de la clase pasada y la lectura del siguiente texto: mencione un ejemplo de discurso hegemónico y otro de discurso contrahegemónico.

7) ¿Cuál sería a partir de las lecturas preferentes de Hall la postura que tiene el “villero” ante el discurso estigmatizante hegemónico?

8) ¿Qué es el ETNOCENTRISMO?

9) ¿A quién se refiere el texto al marcar la diferencia entre “ellos” y “nosotros”?

Clase quince (17 de junio)

RELACIONES DE PODER EN LOS PROCESOS SOCIOCULTURALES: HEGEMONÍA, CONTRAHEGEMONÍA Y SUBALTERNIDAD

Resistencia y negociación

En el capítulo anterior hablamos de condiciones de producción y de reconocimiento de un mensaje, discurso o contenido, relacionándolas con el contexto sociocultural, económico y técnico en el que se inscriben. Pero estos fenómenos comunicacionales van incluso más allá: a partir de estas condiciones, pueden darse un amplio número de lecturas e interpretaciones. Está claro que los receptores tienen un papel fundamental y decisivo en cuanto a la apropiación de los contenidos que leen, escuchan, comentan y comparten. Son activos, expresan sus opiniones y negocian las ideas que los medios, gobiernos o las empresas les proponen. Pero ¿cómo se produce esto en la práctica? Además del hecho de tener un blog exitoso o un perfil en Facebook con muchos amigos, somos activos como receptores al desarrollar esa capacidad critica que ya mencionamos, algo que hacemos (o deberíamos hacer) continuamente en esta sociedad de la información y la comunicación. Por ejemplo, la mayoría de nosotros no cree todo lo que una publicidad nos cuenta de un producto. Y si lo comentamos con amigos, seguramente encontraremos muchísimas opiniones diferentes: a uno le gustó y lo cree; otro piensa que tendría que probarlo; a otro le gusta pero le parece exagerado lo que dicen; a otro no le gusta nada ni tampoco lo cree... Un buen ejemplo para ver qué hacen los receptores con eso que leen, ven y escuchan es el estudio que realizó John Fiske (dentro de la escuela de Estudios Culturales Británicos) sobre Madonna, uno de los fenómenos de cultura popular más importantes en todo el mundo a mediados de los años ochenta. No todos la aceptaron o la combatieron de la misma manera, y esto es porque la recepción no es única ni homogénea. Piensen que este fenómeno se dio a partir de algo que surgió en esos años: los adolescentes pasaron a ser un público consumidor reconocido; de ahí que aparecieran marcas de ropa dirigidas a ellos, revistas, películas y los canales musicales como MTV. Pero, a pesar de suponer que los jóvenes serían un gran nicho de consumo -algo que, sin lugar a dudas, es cierto-, existían distintas formas de reaccionar frente a esa gran cantidad de nueva información que los bombardeaba por todos lados. La respuesta no era única, como hubiesen pretendido estos nuevos sectores de la industria cultural (es que, con una única reacción, es mucho más fácil convencer y vender). En su estudio, Fiske plantea que: “Madonna, que ha sido el mayor fenómeno de la cultura popular por lo menos en 1986, puede proporcionarnos un buen ejemplo de estudio de caso. Su éxito se ha debido mayormente a la televisión y a los videos musicales; la mayoría de los críticos no tiene nada demasiado bueno que decir acerca de su música, en cambio, tienen mucho que decir acerca de su imagen: el 'Madonna look'. Madonna es un fino ejemplo de la industria pop del capitalismo en funcionamiento, creando una moda (posiblemente de corta vida) explotándola al máximo, y haciendo una enorme cantidad de dinero de una de las zonas más explotables y poderosas de la comunidad, las adolescentes” (Fiske, 1987). En principio, esto puede ser algo aplicable a las masa de jóvenes seguidoras; pero este autor nos propone que una evaluación como esta no es adecuada, porque de esta forma se asumiría que estas jóvenes son -según una expresión de otro pensador de esta escuela, Stuart Hall- “tontas culturales”. Es decir, que pueden ser manipuladas en contra de sus propios intereses. Y propone que si, en cambio, las fans eligen activamente mirar, escuchar y seguir a Madonna es porque existen algunos espacios o brechas para escapar de ese control ideológico (es decir, aceptar pasivamente todo lo que nos proponen). Entonces, lo interesante son las voces y las distintas lecturas que se hacen de un mismo ejemplo. Las audiencias pueden construir sentidos, otras formas de comprensión, diferentes de la impuesta: Madonna puede ser una y mil cosas, según la situación histórica y la interpretación de quienes la sigan.

Para entender bien este ejemplo, tengamos en cuenta que se refiere a la primera imagen de Madonna, la de la época del disco Like a Virgin. Una época en que usaba cruces como símbolos, se vestía muy provocativamente y hacía canciones y videos que solían molestar a las familias tradicionales y a la iglesia.

Fiske nos propone que los sentidos que puede tener una figura como la de Madonna son relativos y variados, y están relacionados con el sistema social. Propone un análisis cultural para buscar esos sentidos, es decir cómo “leen” los seguidores lo que propone Madonna, dentro de una sociedad y un momento histórico determinado. Si hay posibilidad de interpretación, es obvio que las reacciones de las audiencias serán diferentes. Para enmarcarlas, Hall desarrolló la teoría de las lecturas preferentes, que es la que usa Fiske para reflexionar sobre el caso de Madonna. Se trata de tres posturas básicas que pueden adoptar los públicos frente a los contenidos mediáticos (aunque siempre hay posiciones intermedias que se ubican entre las instancias de esta tipología):

1. Lectura dominante: es la producida por un espectador que acepta y coincide con la ideología dominante. También acepta el lugar de espectador que el texto televisivo le impone. Un ejemplo de este tipo de lectura sería la de un seguidor de los programas de Marcelo Tinelli desde 1989. Un espectador que tome los cambios y las reiteraciones que tuvieron estos programas durante más de dos décadas, se adecue a ellos, los considere siempre como buenos, y sienta que no tiene nada que cuestionar.
2. Lectura negociada: es la que lleva a cabo el espectador que, en términos generales, acepta la ideología del programa, pero que debe adecuarse para “tomar cuenta de su posición social” (Fiske, 1987). Un ejemplo sería la popular serie norteamericana Friends. Sus seguidores extranjeros (la serie es estadounidense) aceptan sus propuesta, pero teniendo en claro que la experiencia social (y material) que viven en sus propios países las personas de alrededor de los treinta años es muy diferente a la de los protagonistas de la serie.
3. Lectura oposicional: es la que realizan aquellos que se oponen a todo lo que propone el texto televisivo. Por ejemplo, los programas de Jorge Rial, Marcelo Tinelli y Viviana Canosa han generado en parte de la población un directo rechazo, por la selección y el modo de tratamiento de los temas.

La lectura más frecuente es la negociada, y esto refuerza la idea de que tanto las sociedades como las audiencias televisivas (que son parte de aquellas) son “ una mezcla de grupos sociales que mantienen cada una de ellos relaciones distintas con la ideología dominante” (Fiske, 1987). De aquí se concluye que todo texto televisivo es POLISÉMICO; es decir, ofrece una serie de sentidos latentes, que serán interpretados y enriquecidos por las diferentes audiencias. Ya veremos con mayor detalle las teorías de las audiencias desarrolladas por el Centro de Estudios Culturales Contemporaneos de la Universidad de Birmingham (CCCS) de Inglaterra, pero vamos a comentar que esta escuela entiende el fenómeno de los medios de comunicación dentro de la esfera cultural y genera una reflexión más profunda sobre el funcionamiento real de la relación entre el público y los medios. Debido a la época de su surgimiento (a partir de la década del setenta del siglo XX), los estudios culturales británicos dedicaron gran atención a la televisión. Vamos a trabajar con ella, tomándola como ejemplo privilegiado -aunque no excluyente- de la cultura mediática de masas (sin dudas, además, es la línea más interesante para pensar lo que pasa hoy con los espacios interactivos a partir de Internet).

Stuat Hall, en su libro Decoding and Encoding, propuso una idea fundamental e innovadora para el momento: los textos televisivos (es decir, los programas y publicidades) no tienen un significado único y lineal, sino que son textos relativamente abiertos, capaces de ser leídos de forma diferente por diferentes personas. Existe una correlación necesaria entre la situación social de las personas y los significados que pueden generar a partir de un programa televisivo. Esto provoca posibles tensiones entre la estructura del texto, que generalmente sostiene la ideología dominante, y la situación social de los espectadores que pueden estar enfrentados a esta ideología. Leer y mirar televisión, entonces, viene a ser un proceso de negociación entre el espectador y el texto. El uso de la palabra negociación es doblemente significativo: implica, por un lado, la existencia de un conflicto de intereses que necesitan ser reconciliados de alguna manera; y por otro, que en el proceso de consumo televisivo el espectador es un constructor activo de significados a partir del texto, y no un repector pasivo de significados ya construidos” (Fiske, 1987).

Aquí hay varias cosas importantes. Una de ellas es que se cuestiona la noción de que los programas tengan un significado ya dado, cerrado y único. Como consecuencia de esto, se abre la posibilidad a la interpretación por parte de la audiencia, que pasa a jugar un papel activo. Y lo más interesante es que introduce la cuestión de la ideología, sistemáticamente aislada en casi todas las teorías anteriores. De esta manera, las luchas que se dan en la sociedad (desde lo político, económico, cultural, etc.) tienen un correlato en las luchas simbólicas del campo comunicativo. Es decir que nada de lo que pasa por los medios es inocente, sino que cada cosa comunica ciertas ideas, valores, miradas sobre la realidad que intentan sustentar y hasta imponer entre sus espectadores.

Volviendo al ejemplo de Madonna, Fiske recogió varias opiniones: “Lucy, una fan de catorce años, dice de un poster de Madonna: 'Ella es inmoral y seductora, pero se ve bien cundo lo hace, lo que quiere decir es que, si alguna otra lo hiciera parecería realmente inmoral, tú sabes, pero con ella está todo bien, es aceptable... Con cualquier otra sería absolutamente ultrajante, suena tonto, pero con ella es distinto, con ella está bien...”. Fiske comenta que aquí podemos ver varias cosas: Lucy usa palabras que existen en la sociedad para decir lo que piensa porque no tiene otras; sin embargo, las usa en otro sentido, lucha contra el significado “oficial” que tienen. También aparece en su discurso otra idea fuerte en muchos marcos sociales: la oposición entre lo que es aceptable y lo que es totalmente inaceptable, en este caso, para una mujer.

Matthew, un chico de quince años que no es un fan de Madonna, opinaba por entonces que su matrimonio con Sean Penn duraría poco porque ella “podría hacerle pasar un mal momento a cualquier tipo”, y aclara que por eso no le gustaría estar casado con ella. No le hace falta explicar demasiado lo que quiere decir, porque da por sobreentendido ciertas ideas sobre los roles tradicionales que tiene la mujer en esta parte del mundo (y que tan claramente se ven en las telenovelas): la buena-virgen-santa versus la mala-prostituta.

Pero, a pesar de entender los conceptos y las palabras que se usan, cada uno interpreta el caso Madonna de diferente manera. Si bien todo lo que pasa por los medios tiene una intención, tenemos un margen, un espacio para poder cuestionar, opinar y pensar sobre lo que nos ofrecen. Y Madonna aparece ofreciendo otra alternativa: una mujer que es independiente y hace lo que se le de la gana, por ejemplo, con determinados símbolos tradicionales y religiosos (hasta con algunos nombres o palabras “sagradas”: Madonna significa virgen en italiano): este ejemplo invita a pensar las representaciones convencionales de la mujer y quizá sirva para interrogar a la ideología dominante que está detrás de esos roles asumidos y aceptados. Lucy la acepta, pero tiene que usar palabras con sentidos “negativos”en un sentido “positivo”; Matthew da por sobreentendido que el lector comprende de qué habla, sin dar demasiadas explicaciones, porque vivimos en una sociedad que sabe cuáles son los roles tradicionales para hombres y mujeres.

¿Porque el autor sostiene a partir del ejemplo del caso Madonna que la recepción no es única ni homogénea? Justifique y mencione dos ejemplos contemporaneos (actuales).

¿Qué es lo que pretenden los empresarios que manejan los medios de comunicación y la industria cultural?

Clase catorce (10 de junio)

LA COMUNICACIÓN COMO CAMPO EN EL QUE SE PRODUCEN RELACIONES DE PODER

COMUNICACIÓN, CULTURA Y RELACIONES DE PODER

   Dominique Wolton es un pensador francés que lleva años investigando y escribiendo sobre los procesos de comunicación y cultura en entornos sociales heterogéneos. Este autor propone que la complejidad de toda situación comunicativa surge de la mezcla de dos dimensiones: la normativa y la funcional.  ¿Qué quiere decir con esto? Que existen dos aspectos principales a tener en cuenta para entender cómo se desarrollan dichas situaciones. Una de esas dimensiones tiene que ver con la idea básica y original de la comunicación: compartir, dialogar, entenderse. Este primer objetivo básico es lo que Wolton llama "dimensión normativa": se relaciona con la intención de comprenderse, de conectar realmente con el otro. Por otra parte, agrega que este primer aspecto es el "objetivo ideal" de la comunicación, porque sus fines son entenderse y compartir, que no siempre se logran (piensen que Wolton escribe teniendo en cuenta que en toda sociedad actual hay diferencias, distintas identidades e intereses, lo que hace que bastante difícil comprenderse y estar de acuerdo). En nuestro país hay diversas comunidades indígenas que intentan mantener sus rasgos de identidad a pesar de haber sido arrasadas en distintas etapas históricas y por otro lado, con comunidades importantísimas de inmigrantes que llegaron a principios y hasta mediados del siglo XX. Y además, las diversas "tribus urbanas" que surgen continuamente, los inmigrantes más recientes de países limítrofes, lo grupos de intereses que conforman identidades y pertenencias. En un ambiente en el que hay notables diferencias culturales, la comprensión de los "mensajes" e ideas son diferentes.

   Esto es más fácil de entender si consideramos que existe otra dimensión, la funcional, que consiste simplemente en la transmisión e intercambio de información, sin necesidad de alcanzar la comprensión mutua. Por ejemplo, hay acciones prácticas que necesitamos conocer para vivir en las sociedades actuales (saber cómo usar una computadora o un cajero automático, cómo enviar un correo electrónico, hasta cómo cruzar la calle, tomar un colectivo o un tren) que si bien parecen "automatizadas", son en realidad, datos que aprendimos y que nos ayudan a vivir y convivir, pero sin alcanzar esa comprensión con los demás;  son sólo informaciones que nos ayudan a movernos en sociedad para no sentirnos aislados y perdidos, tal como vimos con el caso del señor Sigma planteado por Umberto Eco. Un divertido de ejemplo para entender esto puede ser la campaña publicitaria de "Walter de los ochenta" que realizó Telefónica de Argentina a partir del año 2000, que puede verse completa por you tube. Para los que no la vieron, es sobre un chico que es congelado en la década del ochenta y despierta en el año 2000, y no entiende nada porque sigue con su hábitos y costumbres: va un cine (que ahora es una iglesia evangélica), pregunta cómo ir a Pumper Nic -la primera cadena de comida rápida que existió en Argentina-, le dice a un taxista que lo deje cerca del Italpark -que llegó a ser el parque de atracciones más grande de Sudamérica por esos años , y que cerró hace aproximadamente hace una década, en los años noventa-, se encuentra con Alfredo Casero -amigo de la adolescencia, hace 15 años atrás- y dice "pobre, quería ser actor"...Walter no entiende nada porque no tiene los conocimientos funcionales que le hacen falta para moverse en la época que se despierta).

DE LIBERTADES Y (DES)IGUALDADES

   El principal problema que ve Wolton en el funcionamiento de los procesos de comunicación actuales es que tanto la información como la comunicación pueden estar del lado de valores tan importantes (y contradictorios) como la igualdad (entre distintas personas y comunidades, sobre todo con respecto a los derechos y accesos democráticos) y la libertad individual. Pero también pueden centrarse en la dimensión funcional y generar lo contrario, es decir, dominación y desigualdad. ¿Qué significa esto? Que detrás de toda estrategia de comunicación (y, sobre todo, de la que se produce a través de los medios, desde las revistas e internet) existen intereses económicos; y si un proceso comunicativo sólo se ocupa de los datos, de la difusión y el intercambio (dimensión funcional), puede centrarse exclusivamente en los aspectos comerciales, más alá del verdadero objetivo de comunicar, conectar, entenderse. Este tipo de actitud funciona -lamentablemente- para industrias como las del petróleo, en las que hay una dominación del dinero y el poder, pero no es tan sencillo para las industrias culturales, ya que implican una serie de dimensiones que no pueden venderse solamente al mejor postor (aunque a más de uno le gustaría que así fuese). Vayamos por partes: existe una industria mediática que se enmarca dentro de las llamadas  "industrias culturales", definición que agrupa a todas las producciones que tienen que ver con el arte, la producción editorial, cinematográfica, musical, etc. Pensar que el poder y el dinero pueden decidir por completo sobre lo que nos identifica, nos representa y nos gusta es reducir demasiado el problema: este tipo de contenidos tienen elementos que desbordan el hecho "de prestar un servicio"(como en el caso del petroleo, ya que su función primordial es hacer funcionar diversas maquinarias, fábricas y transportes); tienen que ver con la actividad humana y social. Como afirma Wolton: "Las industrias culturales pueden imponer modas, pero no controlar las culturas. Las colectividades y los pueblos son capaces de resistírseles, aún si esto no es inmediatamente visible" (Wolton, 2009). Y está claro que un blogger no tiene la misma influencia que un gran grupo de comunicación; sin embargo, tenemos un espacio para aceptar, negociar, rechazar, etc., como receptores activos. Esto es lo que el autor denomina "margen de maniobra". Nosotros somos participantes en el proceso de comunicación, mucho más de lo que podemos serlo en el proceso de producción, compra y venta de bienes o servicios que satisfacen necesidades concretas con la nafta o la comida. Podemos comprender lo que transmiten los medios de distintas maneras, comentarlo, difundirlo, aceptarlo totalmente o no y generar nuevos contenidos a partir de los medios y la cultura popular.

   Es importante tener en cuenta, para comprender bien a qué se refiere Wolton, que este autor utiliza una definición antropológica de cultura, no restringida a la llamada "alta cultura" o "cultura culta"; sino que estamos hablando de ella como el conjunto de todos los elementos que nos permiten situarnos en el mundo, comprenderlo y vivir en él, sin sentirnos excluidos. La cultura se entiende hoy como algo mucho más complejo y dinámico, que engloba toda producción humana, tal como vimos en el capítulo anterior. Y eso, justamente, se ve aumentado por la gran cantidad de intercambios: Internet y sus distintas manifestaciones los han disparado de una manera inimaginable hace poco tiempo atrás. Wolton propone que la cultura (la de cada lugar, a pesar de las mezclas, combinaciones y cruces que existen) se mantiene como un factor de estabilidad frente a la creciente cantidad de información y procesos de comunicación. Es decir que nuestra cultura de origen funcionaría como un lugar de pertenencia frente a la enorme cantidad de datos del resto del mundo a los que tenemos acceso en la actualidad. Aquí se abre otro debate, el de la fragmentación de las culturas e identidades y el reconocimiento del otro (o los otros), que veremos en el siguiente capítulo.

   Retomando el tema de los receptores y su rol, si es cierto que como ciudadanos "normales"podemos resistirnos a lo que nos propone la industria de la comunicación, ¿cómo lo hacemos? Wolton afirma que " Será siempre posible apoyarse en las referencias normativas para combatir las derivas comerciales" (Wolton, 2009). Esto significa, simplemente, que tenemos que desarrollar una capacidad crítica frente a lo que nos prometen las industrias culturales mundiales, que nos permite ver y manifestar la diferencia entre los valores de libertad y creación que son inherentes a la comunicación.
   En otras palabras, no aceptar pasivamente todo lo que nos proponen, sino criticar (en el sentido amplio de la palabra), expresar nuestra opinión, ver los posibles matices, etc. Esta posibilidad se hace más amplia con el gran éxito de las llamadas "nuevas tecnologías", que aceleró la toma de conciencia a nivel internacional de los límites de una pretendida cultura mundial e igualitaria y, a su vez, de la necesidad de mantener los vínculos entre culturas e industrias locales, comunitarias y nacionales, no como algo cerrado y estricto, sino como lugar de encuentro en el que nos reconocemos como somos, al menos en algunos aspectos. El tema sigue ofreciendo espacios para pensar: se acortan las distancias físicas, pero no se comprenden del todo las distancias culturales -que paradójicamente, aumentan al ser más conocidas-; estar más cerca no implica entenderse; la mayor difusión e intercambio de información no crea comunicación como por arte de magia. Para entendernos, respetarnos y convivir hace falta un gran trabajo de verdadera comunicación, que levará tiempo y reflexión. Aún estamos en una etapa de experimentación, de tener "el mundo en casa"a través de una computadora, opinamos, pero un poco a la deriva en ese mundo virtual que seguimos explorando. Y desarrollar una capacidad de reflexión crítica es fundamental para no convertirnos en unos náufragos en el mar de la información.

ACTIVIDAD:

1) Leer el texto, subrayando ideas principales y marcar conceptos y palabras que no entiendan.
2) Realizar un resumen con sus palabras sobre los aspectos más interesantes de cada subtítulo.


    

             
       

Trabajo integrador número uno

TRABAJO INTEGRADOR

SOBRE LOS SIGNOS

   Este primer trabajo integrador busca que los estudiantes puedan realizar un proyecto en equipo, donde puedan juntarse,  construir un trabajo sobre los signos y símbolos. Que puedan demostrar a partir de un video creativo todo lo que aprendieron sobre los signos y su funcionamiento en la sociedad.

ACTIVIDAD

   Realizar un video en donde puedan producir un mensaje audiovisual de entre dos y tres minutos que de cuenta sobre la función de los signos en la sociedad. El mismo puede estar acompañado de imágenes, texto, efectos, música y cualquier otro recurso que aporte a la originalidad del mismo.
   El video debe expresar a partir de su curiosidad, experimentación, investigación y creatividad cuál es la función que desempeñan los signos en la vida cotidiana.   Porque los signos son objetos de la cultura, porque los seres humanos los crean y utilizan para comunicarse, representarse e interpretarse. 
   Se evaluará tanto la realización del mismo, pero también la creatividad, la originalidad y la investigación que pongan para la realización del mismo. 

Pautas a cumplir: 
  El mismo debe ser realizado en grupos de no más de cuatro estudiantes y puede realizarse en un celular o computadora con algún programa (movie maker u otro) y luego debe subirse a la red social you tube. Una vez subido a esa plataforma, deben copiar el link o la dirección url y pegarla en la parte de comentarios de esta entrada "Trabajo integrador número uno".

FECHA LÍMITE DE SUBIDA AL BLOG: MARTES 23 DE JUNIO.

Clase trece (3 de junio)

LOS PROCESOS COMUNICACIONALES EN TANTO PRÁCTICAS SOCIOCULTURALES

El semiólogo italiano Umberto Eco escribe desde hace años sobre temas vinculados al funcionamiento de los signos en las culturas y sociedades. Uno de sus libros, Signo, de 1973, comienza con un ejemplo por medio del cual tomamos conciencia rápidamente de hasta qué punto funcionan las convenciones, los acuerdos y los signos en una situación que solemos considerar como natural.

ACTIVIDAD

1. Lean los siguientes extractos del libro Signo de Umberto Eco:

"Supongamos que el señor Sigma, en el curso de un viaje a París, empieza a sentir molestias en el 'vientre'. Utilizo un término genérico, porque el señor Sigma por el momento tiene una sensación confusa. Se concentra e intenta definir la molestia: ¿ardor de estómago?, ¿espasmos?, ¿dolores viscerales? Intenta dar nombre a unos estímulos imprecisos; y al darles un nombre los culturaliza, es decir, encuadra lo que era un fenómeno natural en una rúbricas precisas y 'codificadas'; o sea intenta dar a una experiencia personal propia una calificación que la haga similar a otras experiencias ya expresadas 'en los libros de medicina o en los artículos de los periódicos'(...)"

"El señor Sigma decide pedir hora a un médico. Consulta la guía telefónica de París; unos signos gráficos precisos le indican quiénes son médicos, y cómo llegar hasta ellos."

"Sale de casa, busca con la mirada una señal particular que conoce muy bien: entra en un bar. Si se tratara de un bar italiano intentaría localizar un ángulo próximo a la caja, donde podría estar un teléfono, de color metálico. Pero como sabe que se trata de un bar francés, tiene a su disposición otras reglas interpretativas del ambiente: busca una escalera que descienda al sótano. Sabe que, en todo bar parisino que se respete, allí están los lavabos y los teléfonos. Es decir, el ambiente se presenta como un sistema de signos orientadores que le indican dónde podrá hablar (...)."

"Sea como fuere, Sigma marca el número: un nuevo sonido le dice que el número está libre. Y finalmente oye una voz: esta voz habla en francés, que no es la lengua de Sigma. Para pedir hora (y también después, cuando explique al médico lo que siente) ha de pasar de un código a otro, y traducir en francés lo que ha pensado en italiano. El médico le da hora y una dirección. La dirección es un signo que se refiere a una posición precisa de la ciudad, a un piso preciso de un edificio, a una puerta precisa de este piso; la cita se regula por la posibilidad, por parte de ambos, de hacer referencia a un sistema de signos de uso universal, que es el reloj."

"Vienen después diversas operaciones que Sigma ha de realizar para reconocer un taxi como tal, los signos que ha de comunicar al taxista; cuenta también la manera como el taxista interpreta las señales de tráfico, direcciones prohibidas, semáforos, giros a la derecha o la izquierda, la comparación que ha de efectuar entre la dirección recibida verbalmente y la dirección escrita en una placa...; y están también las operaciones que ha de realizar Sigma para reconocer el ascensor del inmueble, identificar el pulsador correspondiente al piso, apretarlo para conseguir el traslado vertical, y por fin el reconocimiento del piso del médico, basándose en la placa de la puerta (...) En una palabra, Sigma ha de conocer muchas reglas que hacen que a una forma determinada corresponda determinada función, o a ciertos signos gráficos, ciertas entidades, para poder al fin acercarse al médico (...)."

"Por el momento, lo que nos interesaba subrayar era que el individuo normal, ante un problema tan espontáneo y natural como un vulgar 'dolor de vientre', se ve obligado a entrar inmediatamente en un retículo de SISTEMAS DE SIGNOS (...) podemos preguntarnos si son los signos los que permiten a Sigma vivir en sociedad, o si la sociedad en la que Sigma  vive y se constituye como ser humano no es otra cosa que un complejo sistema de sistemas de signos. En una palabra, ¿Sigma hubiera podido tener conciencia racional de su propio dolor, posibilidad de pensarlo y de clasificarlo, si la sociedad y la cultura no lo hubieran humanizado como animal capaz de elaborar y comunicar signos?"

"Con todo, el ejemplo de que nos hemos valido podría inducir a pensar que esta invasión de los signos solamente es típica de una civilización industrial (...)."   
   
 "Pero es que Sigma viviría en un universo de signos incluso si fuera un campesino aislado del mundo. Recorrería el campo por la mañana y, por las nubes que aparecen en el horizonte, ya sabría predecir el tiempo que hará. El color de las hojas le anunciaría el cambio de estación, una serie de franjas del terreno que se perfilan a lo lejos en las colinas le diría el tipo de cultivo para el que es apto (...)."

"Si fuera cazador, una huella en el suelo, un mechón de pelos en una rama de espino, cualquier rastro infinitesimal le revelaría qué animales habían pasado por allí, e incluso cuándo... O sea que, aun inmerso en la naturaleza, Sigma viviría en un mundo de signos."

"Estos signos no son fenómenos naturales; los fenómenos naturales no dicen nada por sí mismos. Los fenómenos naturales 'hablan' a Sigma, en la medida en que toda una tradición campesina le ha enseñado a leerlos. Así pues, Sigma vive en un mundo de signos, no porque viva en la naturaleza, sino porque, incluso cuando está solo, vive en sociedad; aquella sociedad rural que no se habría constituido y no habría podido sobrevivir si no hubiera elaborado sus códigos propios, sus propios sistemas de interpretación de los datos naturales (y que por esta razón se convertían en datos culturales)."

2. ¿Están de acuerdo con lo que propone Eco sobre el "aprendizaje" que hacemos de los signos y normas y cómo los ponemos en funcionamiento? ¿Por qué?       

3. Anote todas las operaciones de significación que describe Eco con el ejemplo de Sigma, empezando por el primer ejemplo: cuando empieza a sentir molestias en el vientre.

4. Piensen en lo que hacen durante un día normal. Describan todas las operaciones de significación (similares a las que plantea Eco) que realizan durante ese día.